nietzsche e l'antifilosofia [3]

Un argomento ancor più essenziale concernente la difficoltà d’interrogare il testo nietzscheano è che la causa centrale della sua impresa non è altro che Nietzsche stesso. È una singolarità filosofica davvero sorprendente. È Nietzsche stesso a trovarsi al cuore del proprio dispositivo in quanto principio di valutazione centrale della propria impresa. Vi si convoca da sé e chiama noi come testimoni. Non è soltanto un autore, ma è lui stesso un pezzo di testo, e un pezzo strategicamente centrale. Ricordatevi di quel Nietzsche contra Wagner:

la follia può essere la maschera per un sapere infelice troppo certo.

Ciò che è depositato in questo enunciato come principio immanente alla propria valutazione è un regime della certezza soggettiva assoluta, una tensione del pensiero, un sapere troppo certo, un sapere in eccesso su se stesso tramite la propria tensione che vale come prova. È l’argomento centrale della disposizione del testo stesso, il testo nietzscheano è il depositario di un eccesso. Esso è ciò in cui tale eccesso si deposita e Nietzsche non ha nulla in contrario, in fondo, nel chiamarlo “follia”, nella misura in cui questa non è altro che la maschera di un sapere infelice troppo certo. Questo eccesso è una sovratensione della verità, una verità esposta nel regime di un’appropriazione così radicale o così tesa che essa è, di per sé, la propria esposizione provocante. Per quanto appassionato possa essere nella propria sincerità, Nietzsche è di quelli che sanno. “Conosco la mia sorte”, dice alla vigilia della sua caduta,

un giorno sarà legato al mio nome il ricordo di qualcosa di enorme - una crisi, quale mai si era vista sulla terra, la più profonda collisione della coscienza, una decisione evocata contro tutto ciò che finora è stato creduto, preteso, consacrato. (Ecce homo)

Conosce il pericolo a cui s’espone; sa che il suo pensiero ruota attorno a questo centro pericoloso e tragico che, chiaramente, annienterà la sua vita. Il grado di rischio nel quale un uomo vive con se stesso è per lui la sola misura valida di ogni grandezza. Soltanto colui che rischia sublimemente la propria vita può guadagnare l’infinito. Cosa importa se il costo è la vita, visto che raggiunge la verità. La passione è più dell’esistenza, il senso della vita è più della vita stessa. Il testo è lì solo per accogliere e al tempo stesso placare quest’eccesso. L’accoglie. Questa sarà la sua dimensione di tensione e di prova interna, ma lo calma e lo inscrive.

Allora, nella misura in cui il testo è depositario di un eccesso su di sé della verità, questa disposizione si attesterà nella sua forma o nel suo stile. Ciò che è sottratto all’argomento deve necessariamente ritrovarsi o superarsi, in quanto eccesso su di sé del vero, nella potenza della forma. Ciò che varrà come prova per la verità è esattamente questa potenza tale per cui la prosa la capta o l’organizza nel registro della sua forma. Nel suo ruolo organicamente filosofico, la poesia testuale nietzscheana è dunque contemporaneamente la possibilità della verità e la possibilità di sopportarla. È la sua potenza e la possibilità di sopportare tale potenza. In quanto poeta o filosofo-artista, in preda alla propria scrittura, Nietzsche è la via della verità che egli proclama. Bisogna esporre la verità come vita, e non come argomento convincente. Ma esporla come vita vuol dire esporre se stessi. Questa esposizione consiste nella poetica stilistica.

Nietzsche è colui che ha spinto all’estremo l’imperativo di parlare rigorosamente a proprio nome. D’altronde, c’è una connessione eclatante fra ciò che egli intende con “parlare per se stesso” e ciò che Lacan vuole dire con la formula “non cedere sul proprio desiderio”. Se quest’ultima massima evoca qualcosa nella storia della filosofia, Nietzsche ne è chiaramente l’incarnazione quando dice di essere o d’installarsi al cuore del proprio enunciato, al punto che l’espressione “non cedere” verrà naturalmente alla sua penna in Ecce homo:

il mio istinto si decise inesorabilmente a finirla di cedere [...] di procedere con altri, di scambiarmi con altri [...]. Io ho un dovere [...] e cioè quello di dire: Ascoltatemi! Perché sono questo e questo. E soprattutto non scambiatemi per altro!

È veramente di “non cedere” che si tratta, in maniera tale da essere ben convinti di ciò che si enuncia, dal momento che lo si enuncia in quanto se stessi, nel desiderio al quale si è coestensivi. Conquistare la possibilità di prendersi per se stessi è l’autentica posta in gioco del “dire filosofico”.

Parlare a proprio nome, prendersi per se stessi, si unisce a una convocazione del vero come figura della decisione, e non in quella dell’esteriorità o dell’adesione. La verità è sempre all’interno del registro della decisione.

Io per primo ho il metro per le “verità”, io per primo posso decidere. (Ecce homo)

Il che significa sempre anche: io sono il primo che parla [la verità], e io la decido, non all’interno del regime dell’approvazione o dell’argomentazione, ma in quello dell’enunciazione, perché è l’enunciazione che collega la verità alla sua potenza. C’è una decisione di verità, ma non c’è nulla che sovrasti questa decisione per garantirla o autorizzarla. Si autorizza soltanto da sé.

Ne consegue che la verità si dà sempre come figura del rischio, al contrario di ogni figura di saggezza o di contemplazione. Il problema consisterà interamente nel sapere ciò che si è capaci di sopportare. Non è la questione della ricerca [della verità] o della sua contemplazione, ma quella della maniera in cui la si tollera. La verità è, in parte, una questione di sofferenza. Una sofferenza che [Nietzsche] s’infligge, ma non nel senso redentore o cristiano, ovvero nel senso che occorre soffrire affinché dal fondo di questa sofferenza giunga la redenzione salvifica. No, è unicamente per sapere quale animale sono.

Quanta verità può sopportare, quanta verità può osare un uomo? Questa è diventata la mia vera unità di misura, sempre più. (Ecce homo)

Una verità non è mai ciò che si argomenta o si discute, ma ciò che si dichiara. Ogni verità si dà nella figura rischiosa di una dichiarazione, il cui principale testimone è il soggetto stesso dell’enunciazione nella sua capacità di sopportare, di reggere ciò che dichiara. Questa figura, a dispetto della sua somiglianza, è in realtà l’opposto della figura del martire.

Il dire autentico, vero, dunque il diro filosofico-artistico, è l’esposizione dell’enunciazione come rottura, l’esposizione dell’elemento del terribile come rottura interna al dire stesso. Ora, ogni volta che si verifica un’esposizione integrale dell’enunciazione come rottura, ciò coinvolge l’umanità intera, anche se questo coinvolgimento non riguarda che uno soltanto dei suoi punti. È in gioco la sorte dell’intera umanità. Ecco perché Nietzsche può dire: porto sulle spalle il destino dell’umanità senza che per lui questa frase sia esagerata o delirante. Semplicemente, infatti, è in procinto di stabilire un regime di discorso senza scarto fra colui che dice e ciò che è detto. È ciò che potremmo chiamare, con termini lacaniani, il punto di capitone della storia del pensiero.

[Alain Badiou, Nietzsche. L'antifilosofia 1. Seminario 1992-1993]

nietzsche e l'antifilosofia [2]

Il vettore di questo seminario sarà Nietzsche. Lo abborderemo attraverso tre obiettivi:

• Per cominciare, tentare d’individuare la statura del testo nietzscheano, d’interrogarne l’essenza filosofica.

• In seguito, domandarsi in quale misura il XX secolo sia stato nietzscheano. Da Heidegger a Deleuze si dirigerà, mi sembra, una sorta di arco o di scarto massimale attorno alla questione della contemporaneità di Nietzsche.

• Infine, si tratterà di determinare la natura del rapporto fra la filosofia e l’arte. All’annuncio hegeliano della fine dell’interesse filosofico per l’arte, in opposizione a questo, si è avviata, a partire dall'inizio del XIX secolo, una vigorosa promozione dell’arte come condizione radicale del pensare. L’arte è innanzitutto, per Nietzsche, un tipo soggettivo. Prima e più essenzialmente dell’opera, l’arte è la figura dell’artista. Rispetto al quale Nietzsche disegna il tipo del filosofo-artista, che non è o non è più il prete. È la questione dell’arte come figura di verità. Essendo l’arte, nel mio linguaggio, una procedura generica, come ogni procedura di verità.

La mia strategia in questo seminario consisterà dunque nell’intrecciare queste tre interrogazioni: topica, storica e generica.

Interrogare il testo nietzscheano suscita poi un’altra difficoltà. Quella di sapere cosa vuol dire con esattezza utilizzare il testo nietzscheano. O più precisamente: quale domanda possiamo rivolgere a un testo siffatto? Il testo è qui, ma non è aperto. Non si dà nella forma della proposizione: espone più di quanto non proponga. Il montaggio nietzscheano non è un montaggio in cui la negazione precederebbe o costituirebbe la possibilità dell’affermazione. Al contrario - ed è un punto che Deleuze sottolinea con grande pertinenza -, c’è una sorta di stallo, di distacco singolare fra la dimensione negativa, critica, o, diciamo, distruttiva, e il regime della serenità affermativa che Nietzsche chiama il “Grande Meriggio”. O ancora, se volete, il testo nietzscheano non è per nulla dialogico. Nietzsche è un pensatore che espone il proprio pensiero attraverso una figura sottratta tanto alla dialogicità quanto alla dialettica. Il sottotitolo del Crepuscolo degli idoli ce lo ricorda: Come si filosofa col martello. Un colpo di martello non è affatto ciò cui si rivolge una domanda. Il colpo di martello è contemporaneamente ciò che deve distruggere quel che merita di esser distrutto e ciò che deve conficcare il chiodo dell’affermazione primordiale. Su quest’incudine arroventata dal fuoco della potenza si forgia sempre più duramente, intensificata a ogni colpo, la formula che poi corazza di bronzo il suo spirito, quella della grandezza dell’uomo. Si può anche dire che il dispositivo nietzscheano consiste nel disfare il regime argomentativo. Ricordatevi della massima decisiva nel Crepuscolo degli idoli e della sua forza d’urto:

quel che si limita a lasciarsi dimostrare ha poco valore.

Bisogna intenderla in senso forte: è un giudizio essenziale, perché, beninteso, il valore, la valutazione è appunto l’operazione-chiave in Nietzsche. La sua filosofia è fondamentalmente una filosofia della valutazione, della trasvalutazione. Dal momento che la ragione è valutante, la filosofia non può essere dialogica.

[Alain Badiou, Nietzsche. L'antifilosofia 1. Seminario 1992-1993]

nietzsche e l'antifilosofia

Finite di correggere le ruminazioni sugli aforismi della Gaia scienza prodotte dai miei studenti di quinta, è ora di leggere il testo appena pubblicato da Mimesis del seminario del 1992-93 su Nietzsche tenuto da Alain Badiou presso l'École Normale Supérieure, il primo del ciclo dedicato al tema dell'antifilosofia.

Badiou stesso riconosce come, rispetto a altri seminari in qualche modo totalizzati e architettonicamente composti in opere poi pubblicate, il seminario su Nietzsche rimanga a sé stante, non preparato né successivamente ripreso ma lasciato da parte nella sua impresa filosofica.

Del resto, si chiede sempre Badiou, non è forse questo il destino di Nietzsche nonostante il chiasso - e il malinteso - intorno alla sua opera? E comunque, Nietzsche può essere amato da Badiou per lo stile e la lingua, ma resta sempre un avversario filosofico.

Badiou non se ne occupa, quindi, quando Foucault, Deleuze e tutto il gotha filosofico (Derrida, Klossowski, Lyotard, Nancy) ne fanno un loro riferimento, una fonte decisiva, consacrandolo come una sorta di re postumo del pensiero contemporaneo. Capisce, invece, che non può essere totalmente cattivo, quando nel 1991 viene pubblicato un libro-manifesto Perché non siamo nietzscheani nel quale a dichiarare guerra al filosofo tedesco sono quelli che Badiou definisce "filosofi" reazionari e rivali umiliati dei veri pensatori. Se tutti questi si riuniscono sotto il grido "morte a Nietzsche", allora...

Allora Badiou inizia a interessarsene, a partire dall'ultimo, da quella fine in cui un uomo "Nietzsche" diviene il personaggio centrale di Nietzsche senza virgolette, in cui tutto si rischiara discretamente da ciò che fu troppo ardente, in cui la vita del solitario in marcia verso la follia si ordina alla modesta rivoluzione totale di colui che, benché capace di sbarazzare una volta per tutte l'umanità dal veleno religioso, dalla figura disgustosa del prete e dagli effetti disastrosi della colpevolezza, capace d'instaurare il regno del grande "Sì" per tutto ciò che diviene, riesce a confessare che preferisce, comunque, essere "professore a Basilea piuttosto che Dio".

filosofia come allenamento

La palestra di Platone è l'ultimo, straordinario testo del filosofo Simone Regazzoni.

La philosofia, amore per il sapere, è anche se non soprattutto philoponia, amore per la fatica, è essere disposti a faticare per cambiare se stessi, per elevarsi.

Ma non essendo l'uomo una mente disincarnata, puro pensiero, res cogitans separata dal proprio corpo vivente, la filosofia non può permettersi di assumere una postura asservita al dominio della sola parola e della razionalità, deve invece ripensarsi come cura e allenamento integrale di sé, come trasformazione della vita che coinvolge il plesso di mente-e-corpo, come invito ad abbandonare la propria dipendenza da uno stile di vita comodo e cogliere invece l'occasione per allenarsi come un dio (Sloterdijk).

Così è la filosofia in origine, con Platone, filosofo lottatore che pensa nei luoghi in cui si lotta, pensa il proprio discorso nei termini propri della lotta e quando articola in chiave politica la propria filosofia pone l'allenamento in palestra e la lotta come elementi fondamentali per la formazione di maestri e allievi.

Così può e deve tornare a essere, considerando il corpo vivente come spazio di lotta, potenza, benessere, conflitto, pensiero, elevazione, auto-creazione, gioia. La sfida è atletica, estetica, cognitiva, etica e politica insieme, e consiste nella cura di sé (Foucault) come allenamento e combattimento permanente, al fine di essere in grado di fronteggiare, con coraggio, gli eventi, di accedere a un'altra intensità di esistenza (Badiou).

Certo non c'è nessun combattimento senza aggressività e senza il rischio di fare o di farsi male, ma è proprio questo male che si impara a maneggiare, gestire, contenere, pensare: non c'è etica degna di questo nome, se non ci si allena all'uso della forza che ogni vivente possiede in sé, se non ci si prende cura della pulsione di morte, con la pulsione a combattere o di aggressività che ogni soggetto porta con sé. Come anche Montaigne scrive sull'educazione dei fanciulli, è necessario avvezzarli al sudore e al freddo, al vento, al sole e ai rischi affinché essi possano fare ogni cosa, e non desistano dal fare il male né per mancanza di forza né di capacità, ma per mancanza di volontà.

Attraverso la fatica, e facendo prova dell'essere-esausto, facendo prova del limite, ci si supera per divenire altro da sé: l'elevazione non è un mero potenziamento di sé, accrescimento di sé, ma un divenire in sé altro da sé, un miglioramento, perfezionamento, potenziamento vitale, un divenire-animale (Deleuze) che è accesso alla pienezza della potenza del proprio corpo vivente. Sfinir-si significa fare esperienza della fine come superamento di sé, trasformazione del limite in un passaggio ad altro da sé. Il soggetto, in questo senso, si costituisce nell'allenamento, l'allenamento è il processo attraverso cui il soggetto costituisce continuamente se stesso al di là di sé: l'allenamento è una pratica di soggettivazione continua che produce un potenziamento vitale. Si è in lotta continua con se stessi per andare al di là di sé. Attraverso allenamento e ripetizione si arriva allo stile, forma incarnata e adatta alla propria singolarità, forma della propria forza e della propria vita, elevazione, intensità, godimento, gioia.

Questo body-building con cui si costruisce il proprio corpo, è anche un lavoro sulla vita ed è contemporaneamente un brain-building, data la neuroplasticità del cervello sulla cui materialità e sui cui processi di pensiero agiscono i movimenti del nostro corpo. Allenarsi è un processo di trasformazione radicale che coinvolge la totalità dell'essere umano, è un trasformarsi, elevarsi, perfezionarsi per essere migliori rispetto a ciò che si è, è una lotta contro la vita mediocre e una tensione verso l'eccellenza.

letture di maggio

Molto bello il romanzo di Salman Rushdie L'incantatrice di Firenze, in cui tra storia e favola si legano i destini dell'Occidente - la Firenze rinascimentale - e dell'Oriente - le splendide corti dell'Asia -, tra individui che non si contentano di essere ma sono intenti a diventare, donne immaginarie fatte reali dalla forza dell'immaginazione di chi le ama, artisti capaci di sfuggire alla realtà nelle loro opere, assedi alla bella città di Prato, uomini con la spada che quando incontrano uomini con il fucile sono uomini morti perché nell'era dell'archibugio non c'è più posto per il cavaliere in armatura. 

Opere prime sia per un autore che leggo con piacere ormai da anni, Murakami Haruki, con la recente riproposizione in un unico volume - Vento & Flipper - dei suoi due primi romanzi Ascolta la canzone del vento e Flipper, 1973 - accompagnati dal racconto illustrato Gli assalti alle panetterie -, sia per un autore di recentissima scoperta, Michael Chabon, con I misteri di Pittsburgh, romanzo di iniziazione alla vita adulta in cui, come spesso avviene, è il caldo dell'estate a sciogliere vecchi legami e presunte certezze, a fondere orizzonti e identità, a trasformare e far sperimentare nuove forze e forme, nuovi incontri, desideri e concatenamenti.

Piccoli e interessanti saggi: quello di Carlo M. Cipolla Vele e cannoni, che mostra i presupposti tecnici alla base dell'aggressiva espansione europea per mare nell'età moderna; la filosofia di un non-colore tracciata da Alain Badiou ne Lo splendore del nero; le Aporie sul morire, sui limiti e sui passaggi di Jacques Derrida; il percorso di apprendistato in filosofia di Gilles Deleuze ricostruito da Michael Hardt.

Graphic novel di Mark Millar, Superior, e di Kathryn Immonen, Ti prego, rispondi, e le gialle tavole non esaltanti de Le cose così di Mattia Labadessa.

letture di ottobre

Ogni tanto ritorno a Dave Eggers, questa volta con il bel Conoscerete la nostra velocità, struggente e ironico, geniale e irriverente. Un po' piatto ed eccessivamente cronachistico il romanzo su Alessandro Magno di Klaus Mann.

Arriva al 6° volume e continua a essere appassionante e graficamente esaltante la Saga fumettistica di Brian K. Vaughan, di cui - letto in prospettiva cinematografica - ho molto gradito anche l'avventura del Dottor Strange Il giuramento.

Per la saggistica, interessanti alcuni contributi della fenomenologia curata da Matteo Pellone di un mito (post)moderno quale James Bond, così come il saggio di Giuseppe Panella sulla scrittura di Curzio Malaparte L'estetica dello choc. Sempre piacevoli e ricchi anche i brevi saggi di Alain Badiou, come quest'ultimo appello alla corruzione della gioventù e invita a La vera vita.

Continuando le letture nietzschiane, il bel confronto tra Nietzsche e Foucault sui temi della corporeità e del potere svolto da Stefano Berni nell'ottica di una critica radicale della modernità, la biografia intellettuale di Friedrich Nietzsche scritta da Lou Andreas-Salomé, il noioso Atlante della sua vita e del suo pensiero curato da Giorgio Penzo, il mal scritto - come tutti i libri di Salvatore Natoli, secondo me e al di là dell'interesse dell'argomento - Nietzsche e il teatro della filosofia, il percorso su Il nichilismo di Franco Volpi.

appello alla corruzione dei giovani

Con il suo ultimo La vera vita - espressione di Rimbaud che rappresenta il tema della filosofia - il francese Alain Badiou, uno dei massimi filosofi viventi, si rivolge ai giovani al riguardo di quel che la vita può offrire, delle ragioni per le quali occorre assolutamente cambiare il mondo, ragioni che, per ciò stesso, impongono di assumersi dei rischi. 

Questo rivolgersi ai giovani diviene un appello alla loro corruzione, nel senso di tentare di dimostrarle che esiste una falsa vita, una vita devastata, ridotta con ogni mezzo alla pura e semplice soddisfazione delle pulsioni immediate, e che, invece, per conquistare la vera vita bisogna lottare contro le prevenzioni, i preconcetti, l'obbedienza cieca, le consuetudini ingiustificate. 

«Fondamentalmente, corrompere la gioventù significa una cosa sola: tentare di fare in modo che la gioventù non ripercorra i sentieri già tracciati, che non sia semplicemente votata a obbedire ai costumi della città, che possa inventare qualcosa, proporre un altro orientamento per quel che riguarda la vita.
La gioventù ha due nemici interiori. Il primo nemico è quella che potremmo chiamare la passione per la vita immediata, per il piacere, per l'istante. Quando questa passione organizza una vita intorno al singolo giorno, una vita appesa all'immediato del tempo, una vita in cui il futuro è invisibile o comunque del tutto oscuro, allora si viene indotti a una forma di nichilismo, una forma di concezione dell'esistenza che non ha alcun senso unificato. Una vita privata di significato, e dunque incapace di durare nel modo in cui dura una vita vera e propria. Quello che allora si chiama "vita" è un tempo ritagliato in istanti più o meno buoni, più o meno cattivi, e in fin dei conti avere più istanti possibili che siano pressappoco accettabili è tutto quello che si può sperare dalla vita. In definitiva, questa concezione smembra l'idea stessa della vita, la disperde, ed è il motivo per cui questa visione della vita è anche una visione della morte. La morte afferra la vita e la decompone, la strappa al suo significato possibile.

Dall'altro lato, la seconda minaccia interiore di un giovane è apparentemente opposta. Ovvero la passione per la riuscita, l'idea di diventare ricchi, potenti, di avere successo. L'idea non già di consumarsi nella vita immediata ma al contrario di trovare un posto al sole nell'ordine sociale esistente. La vita diviene allora la somma degli stratagemmi utili al successo, a costo, per riuscirci, di sottomettersi meglio di ogni altro all'ordine vigente. Non è il regime della soddisfazione immediata, del godimento, è il regime del progetto ben costruito, efficace.

In fondo, quando si è giovani, senza saperlo chiaramente si è preda di due possibili orientamenti dell'esistenza: la passione di bruciarsi la vita, la passione di costruirla. È perché esistono queste due passioni contrarie che i giudizi sulla giovinezza sono da lungo tempo così opposti. Giudizi in netto contrasto, fra l'idea che la giovinezza sia un momento meraviglioso e l'idea che la giovinezza sia un momento terribile dell'esistenza».

I giovani devono dunque accordare la propria soggettività a un compito completamente nuovo: l'invenzione di una nuova simbolizzazione.

«Nulla è più importante che fare attenzione ai segnali che indicano che potrebbe accadere altro da quel che accade. Esiste ciò di cui siete capaci, e allora si tratta della costruzione della vita, dell'utilizzo delle proprie capacità, ma esiste anche quello di cui ancora non sapete di essere capaci, ed è questa la cosa più importante: ciò che si scopre quando ci s'imbatte in qualcosa di imprevedibile. Ad esempio, quando ci si innamora sul serio, quando si partecipa a una sollevazione in favore di una nuova idea, quando cresce in voi una vocazione artistica, quando siete attratti da questioni scientifiche inedite. In tutti questi casi, si scopre in se stessi una capacità che si ignorava.

Si può dunque dire che esiste quel che voi potete costruire, ma che esiste anche quel che vi fa andare più lontano; esiste quel che vi può "sistemare" ma esiste anche la vostra capacità di viaggio, d'esilio. Esiste quel che volete costruire, quello di cui siete capaci ma esistono anche i segni di ciò che vi chiama a partire, ad andare oltre quello che sapete fare, costruire, "sistemare". Costruire e partire, partire verso quel che possiamo essere, verso ciò che è la vostra autentica realtà. Bisogna scoprire ciò di cui si è capaci, per quel che riguarda una vera vita creatrice e intensa, bisogna risalire verso la propria capacità».

La funzione del filosofo, da sempre, è quella di corrompere il giovane, di invitarlo a scoprire il soggetto di cui è capace, a trovare la "violenza nuova" attraverso la quale affermare, per la gioia dei veri padri, il mondo nuovo che intende creare.

letture di dicembre (II)

L'ultima avventura dell'ex commissario della Polizia norvegese Harry Hole, il magnifico personaggio creato da Jo Nesbø, rappresenta uno straordinario finale per una travolgente e sempre in crescita serie. In realtà un non finale, perché non tutti gli assassini sono catturati, non tutti i corrotti smascherati, non tutti i buoni salvati, non tutte le verità rese pubbliche, non tutti i crimini risolti, ma è perfetto così perché la giustizia è a venire e non coincide con la legge, l'ordine non può escludere il caos e non è nelle forze della polizia e della politica.

E per una saga che finisce, una comincia, e comincia bene Les italiens di Enrico Pandiani.

Per i classici della cultura giapponese le riflessioni di Tanizaki Junichiro Sulla maestria e  il racconto storico-folcloristico di Ishikawa Jun su I demoni guerriri.

Completo la lettura dei romanzi di Fabio Geda recuperando la storia vera di Enaiatollah Akbari che nel suo viaggiare e crescere tra Afghanistan, Pakistan, Iran, Turchia, Grecia e Italia scopre che Nel mare ci sono i coccodrilli.

Il contrabbasso di Patrick Süskind, monologo di un semplice orchestrale letto in vista dello spettacolo teatrale del prossimo gennaio.

La raccolta di interventi su Bond, James Bond prova a spiegare e analizzare, indagare e raccontare, i motivi del mito e del successo dell'agente segreto più famoso del mondo: eroe della democrazia presente che lotta contro le macchinazioni ai danni del sistema dato, eroe del glamour e di un lusso non aristocratico e (quasi) accessibile, eroe pop ridondante fino all'esasperazione e votato all'ibridazione di genere, eroe epico contemporaneo logorato dal tempo e dal fato ma forte nella volontà di battersi e di non cedere.

Del breve e denso saggio di Alain Badiou  sulla Metafisica della felicità reale ho già scritto. Dei due saggi d'arte di Jean Clair, Il nudo e la norma e Medusa, scriverò a breve.

metafisica della felicità reale

Il breve e denso saggio del filosofo francese Alain Badiou, Metafisica della felicità reale, parte dalla certezza che ogni filosofia sia una metafisica della felicità, perché altrimenti essa non varrebbe una sola ora di sforzo: imporre al pensiero e alla vita le faticose prove della dimostrazione, della logica, dell'intelligenza, dell'attenta lettura - così come, però, anche del rischioso impegno nelle manifestazioni politiche e negli amori privi di garanzie - non avrebbe senso se tutto ciò non fosse necessario all'esistenza della vera vita. Definendo la felicità come l'affetto del vero, come il segnale infallibile di qualunque accesso alle verità, Badiou procede in quattro tempi.

Primo chiarisce il vantaggio della filosofia, del nutrire in sé un desiderio di filosofia. La filosofia è insieme un desiderio di rivoluzione e un'esigenza di razionalità - una "rivolta logica", direbbe Rimbaud -, pretende di pensare e realizzare l'universale ma è sempre anche una scommessa e un investimento arrischiato, un lancio di dadi. Il mondo attuale, però, sembra inapprobriato a questo carattere della filosofia: alla sua rivolta oppone la pretesa di essere nella sua forma realizzata già un mondo libero, per cui non occorrerebbe volerne auspicare uno migliore; alla sua logica oppone la dimensione illogica di una comunicazione incoerente che propone solo uno spettacolo privo di memoria; alla sua universalità oppone da una parte l'astrazione monetaria, il denaro quale unico segno che universalmente circola e si scambia, dall'altra la frammentazione in gruppi definiti e chiusi e in individui concorrenti che difendono ognuno i propri privilegi; al suo rischio, infine, oppone l'ideale del calcolo della sicurezza. La filosofia, il suo desiderio rivoluzionario, è allora un vantaggio perché impedisce che l'idea della vera vita e di una felicità reale sia ridotta da questo mondo alla mera soddisfazione consumatrice che esso, invece, propone.

In seguito affronta la necessità dell'anti-filosofia (quella di Nietzsche e soci) quale antidoto contro la trasformazione della stessa filosofia in accademismo e noia, quale elemento di rottura con il corso del mondo, con i suoi sentieri degli usi ordinari e con l'assunzione delle idee dominanti. Gli anti-filosofi ci ricordano che il soggetto esiste solo nell'elemento teso e paradossale della scelta e della scommessa e che nessuna felicità è immaginabile se l'individuo non va oltre il tessuto delle mediocri soddisfazioni nelle quali sguazza per diventare il soggetto di cui è capace. Essi invitano a affidarsi agli incontri, a votare la propria fedeltà a ciò che è ufficialmente bandito, a ostinarsi lungo i sentieri dell'impossibile, a andare fuori strada. Così l'anti-filosofia tiene acceso e vivo il desiderio di rivoluzione della filosofia stessa.

Ancora, affronta di petto la domanda "come cambiare il mondo?". La risposta di Badiou è quella di diventare una parte soggettiva delle conseguenze di un evento locale, di restare fedeli a un evento. Se un evento è una rottura locale nell'ordinario divenire del mondo, la cui forza risiede nel fatto che esso espone qualcosa del mondo che restava nascosto, rivela una parte del mondo che non esisteva precedentemente, rimuove un vincolo facendo emergere chiaramente possibilità inedite di pensiero e azione, allora il prendervi parte e restarvi fedeli con disciplina consente di scoprire in se stessi una capacità attiva che si ignorava di possedere. Un evento è una promessa della possibilità che sia possibile qualcosa che anteriormente era impossibile, è un processo concreto nel mondo che sviluppa le diverse forme di possibilità di quanto era impossibile. Questo consente all'individuo un godimento dell'impossibile, una vittoria contro la finitudine, l'accadimento, in se stesso, del soggetto che scopre di poter diventare. E questa è la felicità reale secondo il filosofo francese: una nuova forma che sia una vittoria sulla dittatura della soddisfazione, il godimento di un'esistenza potente e creatrice di qualcosa che dal punto di vista di questo mondo era impossibile. Come cambiare il mondo? Essendo felici, ma si dovrà pagarne il prezzo che è quello di esserne a tratti davvero insoddisfatti.

Infine, pone questo legame tra verità e felicità nel contesto della sua stessa scrittura filosofica, prospettando un nuovo testo che formi e completi una trilogia con i suoi precedenti L'essere e l'evento e Logiche dei mondi.

La felicità è una vittoria contro la finitudine, è un godimento finito dell'infinito.

evento

Salendo a bordo del saggio di Slavoj Žižek sull'Evento, si transita per diverse stazioni attraverso le quali il filosofo sloveno riflette sulla definizione dell'oggetto in esame, partendo da prime approssimazioni quali quella di effetto che sembra eccedere le proprie cause, di mutamento nel modo in cui la realtà ci appare, di trasformazione sconvolgente della realtà stessa.

L'evento è un mutamento o disgregazione della cornice (frame) stessa attraverso la quale la realtà ci appare, percepiamo il mondo e ci impegniamo in esso; esso è un re-incorniciamento (reframing), dato che solo una cornice fantastica, fantasmatica, ci rende capaci di esperire il reale delle nostre vite come una totalità significante: l'incorniciamento (enframing) è l'atteggiamento propriamente umano verso la realtà, il nostro relazionarci con essa. L'evento rappresenta quindi una nuova apertura epocale in senso heideggeriano, l'emergere di un nuovo mondo, di un nuovo orizzonte di significato.

Ancora, l'evento è la rottura del normale corso delle cose, è caduta quale peccato felice (felix culpa) che è condizione stessa del bene; è, in senso hegeliano, ferita autoinflitta che tenta di curarsi, che mina, nega e trasforma l'intera realtà inerte e stabile, che crea - quale assoluto contraccolpo - ciò da cui si ritira, ciò che si lascia indietro, come lama nella carne. L'evento è, allora, anche rottura della simmetria, in cui le cose emergono quando l'equilibrio è distrutto, quando qualcosa va storto.

In campo filosofico, secondo Žižek esistono tre eventi nella storia del pensiero occidentale, tre intrusioni traumatiche di qualcosa di nuovo che risulta inaccettabile per la visione predominante, tre momenti di follia e tre tentativi di contenere e controllare questo eccesso, di ri-normalizzarlo e re-inscriverlo nel normale corso delle cose: Platone e l'istantaneo e improvviso incontro con la verità dell'Idea, una verità che fa male e che sconvolge la vita quotidiana, evento fragile e fuggevole, da trattare con la delicatezza di una farfalla, che ci appare attraverso esperienze fugaci, in momenti miracolosi in cui un'altra dimensione trapela nella nostra realtà. Cartesio e l'emergere della pura soggettività da una rottura nella grande catena dell'essere, da un radicale auto-ritrarsi - quasi psicotico o mistico - nella "notte del mondo" in cui l'immediato contesto naturale della realtà si eclissa, esperienza di un abisso traumatico. Hegel e l'Assoluto come auto-sviluppo, come risultato della propria stessa attività, come crimine universale che pone se stesso come ordine e legge, come rivolta tenebrosa e audace che congiura per essere moralità e civiltà, in definitiva come evento che include nella propria verità anche la finzione o fantasia, che modifica il passato creando retroattivamente la propria stessa possibilità, le proprie cause e condizioni.

Per la psicanalisi di Lacan, invece, l'evento è l'irrompere del Reale, il ritrovarsi a tu per tu con la Cosa, un trauma in grado di destabilizzare l'ordine simbolico; e, ancora, l'insorgenza improvvisa di un nuovo ordine simbolico, di un nuovo "Significante-Padrone", cioè di un significante che struttura un intero orizzonte di significato, creando il proprio stesso passato.

Come per Alain Badiou, un evento è una contingenza che i trasforma in necessità, dando origine a un principio universale che richiede fedeltà e duro lavoro per un nuovo ordine, che si tratti di un innamoramento personale o di una rottura politica radicale.

letture di febbraio (I)

Due brevi saggi. 

Finito e infinito di Alain Badiou non spicca certo per originalità o interesse, non è certo IL libro del filosofo francese da leggere, ma un piccolo intrattenimento, una breve pausa, li concede senz'altro con la sua svelta e agile lettura. E qualche piccolo piacere anche, come nella conclusione: "Bisogna ascoltare i poeti e i musicisti, bisogna vivere nel fascino della nostra finitudine, con il vento, il mare, i giochi, le risa, le feste, le danze, ma bisogna anche ascoltare i filosofi e i matematici di tanto in tanto, e tendere il proprio pensiero come un arco per raggiungere l'infinito. Se possediamo nel contempo la gioia del finito e il dominio dell'infinito, credo che possiamo sfiorare la felicità. La felicità è sempre qualche cosa che è finita e infinita insieme". 

Con un'introduzione sulle immagini della violenza contemporanea e sulla metamorfosi del guerriero - che da oplita greco è divenuto operaio della distruzione nel XX secolo -, Maurizio Guerri raccoglie due brevi testi dei fratelli Jünger: Guerra e guerrieri di Friedrich Georg Jünger, pubblicato nel 1930, e il Discorso di Verdun tenuto da Ernst Jünger nel 1979 nella città francese teatro di una delle più grandi carneficine della storia dell'umanità. Sicuramente una interessante lettura.

Avendo molto amato la saga storico-frantascientifica di Eymerich, apprezzando ogni suo capitolo, avevo un po' timore di dedicarmi alla lettura di qualcosa di diverso di Valerio Evangelisti, tanto che per anni mi ero tenuto ben distante dalla produzione di quelli che ritenevo i suoi mattonazzi puramente storici - pur avendoli comunque sempre acquistati tutti. Solo ora mi sono deciso, invece, a leggere One Big Union. E ho fatto decisamente bene. Il talento letterario di Evangelisti ne esce per me confermato e anzi rafforzato. La capacità di intrecciare l'ordito delle vicende storiche delle lotte e rivendicazioni del movimento operaio statunitense - tra sindacalismo e rivoluzione, organizzazione e anarchismo, utopia e violenza - e dell'impegno politico e poliziesco per fermare e stroncare il suo fermento, con la trama delle vicissitudini individuali, private, idiosincratiche del protagonista è straordinaria. E il protagonista, un eroe assolutamente antieroico del suo tempo, è formidabile. Ottima lettura. 

letture di luglio

Iniziamo dalla 'perla' del mese: L'estasi dell'influenza, una specie di autobiografia dell'autore statunitense Jonathan Lethem composta da pezzi e riflessioni su letteratura, film, fumetti, musica, da abbozzi di racconti, impressioni, saggi di diversa natura e lunghezza. Lethem mi aveva conquistato con La fortezza della solitudine, mi aveva fatto un po' arrabbiare con Non mi ami ancora (non sopporto quando vincono gli stupidi), si è fatto abbondantemente perdonare con queste 600 pagine di estatica lettura, di immersione nel suo mondo dello spirito, di contagio influenzale trasmessomi, tanto da conquistarsi una prossima ulteriore lettura (probabilmente Brooklyn senza madre).

Quello di luglio è stato, tra le altre cose, il mese della scoperta (tardiva) del sudafricano J.M. Coetzee. O, meglio, dell'inizio della sua esplorazione. Citato da Jacques Derrida nel secondo volume de La Bestia e il Sovrano, quello dedicato alla lettura del Robinson Crusoe di Defoe (che un 'corso' in quarto il venturo anno scolastico non me lo toglie nessuno), per la riscrittura che fa del classico inglese in Foe, solo che questo romanzo in libreria non si trova (lo dovrò a breve ordinare in rete), così intanto ho letto il romanzo Vergogna, alcuni suoi saggi contenuti in Doppiare il capo (tra cui quello su quel grande fallo imbandierato di Capitan America) e il monografico Figure del male nella narrativa di J.M. Coetzee.

Appena intrapresa anche la lettura dei divertentissimi (ma non solo, anche riflessivi e pedagogici) fumetti di Zerocalcare. A Un polpo alla gola, letto a fine giugno, sono seguiti La profezia dell'armadillo e Ogni maledetto lunedì su due. Ora attendo il prossimo volume, previsto per settembre. 
Ultima scoperta del mese, due scrittori italiani contemporanei: Giuseppe Genna con Assalto a un tempo devastato e vile (versione 3.0: un assaggio lo avete avuto qui), di cui mi è piaciuto lo stile di scrittura ma non del tutto mi ha convinto o soddisfatto l'opera in sé; Fabio Geda con L'estate alla fine del secolo (un assaggio lo avete avuto anche di questo, qui), bel romanzo di formazione e mutazione. Risultato per entrambi: imminente lettura di qualcos'altro, Fine impero per Genna, Nel mare ci sono i coccodrilli per Geda.

Ovviamente è continuata, invece, l'impresa della saga Cronache del ghiaccio e del fuoco, di George R.R. Martin, con il 9° volume (L'ombra della profezia).

Sul piano della saggistica, il collettaneo Il grande inquisitore, raccolta sulla ricezione e l'attualità in ambito politico, filosofico, letterario e teologico di quella metafora assoluta e complessa che è la Leggenda inclusa nei Fratelli Karamazov di Dostoevskij. Inoltre, il bell'Elogio dell'amore del filosofo francese Alain Badiou che, tra la crescente diffusione e il successo dei siti di incontro tipo Meetic e Platone, riesce a portare avanti una riflessione profonda e chiara. 
Infine, a Pesaro durante il festival di Popsophia ho letto La filosofia del calcio di Elio Matassi.  

Passiamo a delusioni e rimorsi di lettura. Incuriosito, ho letto anche l'esordio letterario dell'ex (?) star del porno Sasha Grey, Juliette Society, romanzetto erotico non scadente ma deludente. Da tempo mi aspettava tra la pila delle 'prossime letture' Hover. Viaggio nell'infanzia delle cose, di Luca Rossi, acquistato a un mercatino dell'usato perché tentato da copertina, trama, intenzione dell'autore. Ma la lettura si è dimostrata deludente: tra Toy Story e Wall-E, se fosse stato una sceneggiatura della Pixar avrei visto il film molto volentieri, ma come romanzo mi è sembrato mancante di qualcosa. Il Ritratto di famiglia con superpoteri di Steven Amsterdam si è rivelato un malriuscito collage di istantanee di come i membri di una famiglia scoprono i propri superpoteri, isolate fotografie che non riescono a costituire un album o ritratto di famiglia, frammenti di storie che riescono a raggrupparsi, sommarsi, organizzarsi in un solo romanzo. Del tutto inutile e sprecato, infine, il tempo (fortunatamente poco) dedicato alla lettura di Ragione e follia nell'opera di Stephen King, di Emiliano Sabadello (neuropsichiatra) e Giuseppe Magnarapa (laureato in filosofia).

lenin è (non) morto

Provando a interpretare il sogno che Trotskij stesso annota nel suo diario relativo a un incontro e dialogo con Lenin, da tempo morto, Slavoj Žižek, in uno scritto contenuto in Politica della vergogna, riconosce che possono esistere due diversi modi di leggerlo.

Un prima possibile lettura è quella per cui «Lenin morto che non sa di essere morto rappresenta il nostro ostinato rifiuto di rinunciare ai grandiosi progetti utopistici e di accettare le limitazioni della nostra situazione: Lenin era mortale e fece errori come chiunque altro, perciò è giunto per noi il momento di lasciarlo morire, di mettere a riposo questo osceno fantasma che ossessiona il nostro immaginario politico, e di affrontare i problemi in modo pragmatico e non ideologico».

Ma c'è un anche un altro senso in cui «Lenin è ancora vivo: è vivo in quanto incarna ciò che Alain Badiou chiama, in modo sfacciatamente platonico, l'"Idea eterna" dell'emancipazione universale, l'immortale lotta per la giustizia che nessuna disfatta e nessuna catastrofe riescono a uccidere».

Come Hegel poté definire la Rivoluzione francese "una splendida aurora" (Lezioni sulla filosofia della storia) senza che ciò gli impedisse una fredda analisi di come quell'esplosione rivoluzionaria di libertà dovesse necessariamente trasformarsi in un terrore autodistruttivo, così Žižek vuole fare con la Rivoluzione d'ottobre, non ritornare a Lenin ma ripetere Lenin. «Ripetere Lenin è accettare il fatto che "Lenin è morto", che la sua soluzione particolare è fallita, e anche in modo mostruoso, ma che c'era in essa una scintilla d'utopia degna di essere salvata. Ripete Lenin significa che si deve distinguere tra quanto Lenin ha effettivamente fatto e il campo di possibilità che ha aperto, la tensione tra ciò che fece concretamente e un'altra dimensione. Significa ripetere non ciò che Lenin HA FATTO, ma ciò che NON È RIUSCITO A FARE, le sue possibilità PERDUTE».  

benvenuti in tempi interessanti

Finito il secondo volume della saga I canti di Hyperion, passo in libreria lo stesso giorno per comprare i seguenti due e, girando nel reparto filosofia, mi imbatto tra le novità nel nuovo libro di Slavoj Žižek, Benvenuti in tempi interessanti, di cui decifro subito il riferimento del titolo alla maledizione cinese contro qualcuno che si odia davvero (e a cui, quindi, si augura di vivere in un periodo di irrequietezza, guerre e lotte) proprio perché l'avevo giusto letta il giorno stesso nel finale della saga fantascientifica di Dan Simmons.

Dopo l'apocalittico Vivere alla fine dei tempi, il "filosofo più pericoloso d'Occidente" ci invita a riflettere sull'era postpolitica dell'economia naturalizzata, che si crede ormai libera da ogni forma di ideologia perché la scienza economica ci mostra ormai i fatti e perché la forma istituzionale dello Stato è ormai un dato ovvio, scontato, garantito, assodato, insomma, naturale – «la cornice democratica dello Stato (borghese) rimane la vacca sacra che anche le forme più radicali di "anticapitalismo etico" non osano mettere in discussione». Ma in realtà «non c'è nulla di "naturale" nella presente crisi» e «il sistema economico globale esistente si basa su una serie di decisioni politiche».

Per affrontare i tempi interessanti che la crisi ci propone e in cui ci sarà da divertirsi, resta invece valida, secondo Žižek, l'intuizione chiave di Marx, secondo cui «la questione della libertà non deve essere situata in primo luogo nella sfera politica vera e propria» perché «il cambiamento di cui abbiamo bisogno non è una riforma politica, ma una trasformazione dei rapporti sociali», il che comporta che la soluzione non possa derivare da elezioni democratiche o da qualche altra misura politica in senso stretto, bensì dalla lotta di classe rivoluzionaria. L'autore concorda con Badiou nel sostenere che il nome del nemico supremo odierno non è tanto capitalismo, o impero, o sfruttamento, ma piuttosto democrazia, intesa come l'accettata e diffusa illusione «che siano i meccanismi democratici a fornire la sola cornice di ogni possibile cambiamento, il che impedisce qualsiasi trasformazione radicale dei rapporti capitalistici».

Non una semplice opposizione alla democrazia parlamentare è però l'invito di Žižek per questi tempi interessanti, ma qualcosa che si muove a un livello radicalmente altro, un impegno non limitato al solo atto di voto, ma che comporti anche «una fedeltà continua a una Causa, un paziente e collettivo "atto d'amore"». Questa Causa l'autore, riprendendo ancora Badiou, la chiama comunismo, inteso come idea regolatrice che è possibile immaginare come la continuativa e «lunga tradizione del millenarismo radicale e delle rivolte egualitarie», come un'eterna idea dello «spirito egualitario mantenuto vivo nell'arco di migliaia di anni in rivolte e sogni utopici, nei movimenti radicali da Spartaco a Thomas Müntzer, incluso all'interno delle grandi religioni», come «un progetto emancipativo condiviso» che ha dato alimento «alla democrazia dell'antica Grecia, alla rivoluzione francese e a quella russa».

Con un collettivo atto d'amore impegnarsi e lottare per «prendere in modo eroico qualsiasi potere sia accessibile e, controcorrente, fare quello che si può»; una scommessa senza alcuna garanzia esterna, un correre «il rischio di compiere passi nell'abisso del Nuovo in situazioni completamente inaudite».

l'ubuismo del potere

Cosa voleva dire Badiou quando disse che uno dei nostri problemi oggi è che c’è troppa libertà? Forse un esempio estremo di quello a cui voleva arrivare lo possiamo vedere nella vacuità morale ritratta nel documentario Freemen: When Killers Make Movies, girato in Indonesia nel 2007. il film racconta di un caso di oscenità che raggiunge proporzioni estreme: un film, girato da Anwar Congo e i suoi amici, che sono oggi uomini politici rispettati, ma che erano un tempo gangster e leader di squadroni della morte che giocarono un ruolo chiave nell’uccisione nel 1966 di circa 2,5 milioni di presunti simpatizzanti comunisti. Freemen tratta di «assassini che hanno vinto, e del tipo di società che hanno costruito». Dopo la loro vittoria, i loro crimini non vennero relegati allo status di «sporchi segreti», il crimine fondatore le cui tracce devono essere cancellate; al contrario, gli assassini millantano apertamente i dettagli dei loro massacri. Nell’ottobre del 2007, la televisione statale indonesiana produsse un talk show che esaltava Anwar e i suoi amici; nel mezzo dello show, dopo che Anwar dice che i loro omicidi erano ispirati da film di gangster, la raggiante presentatrice si volta verso la telecamera e dice: «Stupefacente! Un grande applauso per Anwar Congo!». Quando chiede a Anwar se teme la vendetta dei parenti delle vittime, lui risponde: «Non possono. Appena alzano la testa li annientiamo!». Il pubblico in studio esplode in applausi esuberanti.

Il punto sono gli effetti dissestanti della globalizzazione capitalistica che, minando l’«efficacia simbolica» delle strutture etiche tradizionali, crea un tale vuoto morale. Qui uno sguardo all’Italia di Berlusconi può essere istruttivo. Siamo certamente ben distanti dai freemen dell’Indonesia, ma i primi passi in questa direzione sono stati compiuti: l’ostentazione pubblica di oscenità private, le confessioni indecenti in show televisivi, il miscuglio senza vergogna di politica e interessi affaristici privati, tutto questo crea poco a poco un pericoloso vuoto morale. Il 4 settembre 2009 Niccolò Ghedini, l’avvocato di Berlusconi, disse che Berlusconi «è pronto ad andare in tribunale a spiegare che non solo non è un gran porco, ma non è nemmeno impotente». Dà i brividi immaginare come esattamente Berlusconi potrebbe «spiegare» la sua potenza sessuale.

L’attuale «ubuismo» del potere – il termine fu coniato da Foucault, che si riferiva a Ubu roi di Alfred Jarry, per caratterizzare la sovranità oscena/stravagante di un potere decadente – sta in forte contrasto con i «totalitarismi» del ventesimo secolo, che insistevano sull’intoccabile dignità di coloro che stavano al vertice del potere. Nell’odierna politica «ubuizzata» l’impossibile diventa possibile, e questo tipo di autoderisione avviene sempre, mentre il potere continua a funzionare senza intoppi. Il compito è di ripristinare la cortesia: la cortesia supplisce alla mancanza o al collasso della sostanza dei costumi, la cortesia sta per la consuetudine dopo la caduta del grande Altro, assume il ruolo principale quando i soggetti incontrano una mancanza di etica sostanziale. Quanto più manca il «profondo» contesto etico sostanziale, tanto più abbiamo bisogno di una cortesia «superficiale».

Nell’Italia di Berlusconi, dove un autoproclamato clown gode di popolarità, alcune forme di violenza dovranno chiaramente essere riabilitate.

(da Slavoj Žižek, Vivere alla fine dei tempi)